当前位置：一、民粹主义：一个与启蒙主义相对立的话题
学术文化领域许多概念都有两层意义，一是本原意义，狭窄、明确；一是引申意义，宽泛、模糊。通常情形下，人们都是在引申意义上理解、使用这些概念，其本原意义反而隐匿不显，民粹主义即是如此。作为一个思想史概念，民粹主义起源于法国，命名却在俄国1，十九世纪中期以后，在俄罗斯知识界盛极一时，别林斯基、杜勃罗留夫、赫尔岑、克鲁包特金是其代表性人物，他们中有人提出「到民间去」口号，主张知识份子走向乡村，发动农民以反抗俄国的资本主义化；有人则提出平民主义要求，认为知识份子必须向农民学习，走身份同化的道路，而不是向农民说教，延续了十二月党人的做法，「从来都是鞋匠们造反，要做老爷；当今却是老爷们造反，为的要做鞋匠」2。这种作为社会理论和政治纲领的民粹主义，与启蒙主义取相反的价值向度，在俄国遭到马克思主义者的坚决批判。列宁在〈我们究竟拒绝甚么遗产〉一文中写道：「启蒙者是热烈地相信当前的社会发展的，而民粹派却不相信它；启蒙者满怀历史的乐观主义和蓬蓬勃勃的精神，而民粹派则悲观失望和垂头丧气，主张落后是俄国的幸福的理论」3。两者在对待人民的态度和社会理想方面有显著区别。
关于民粹主义的起源，朱学勤指出，「可以肯定的是，民粹主义的始作俑者是卢梭，不是俄国那批『要做鞋匠』的青年军官和平民知识份子。法国人说，谁也没有像卢梭那样，给穷人辩护得那样出色」。平民知识份子别林斯基、杜勃罗留夫、赫尔岑等人「在睡觉以前不是祈祷，而是阅读马拉和罗伯斯庇尔的演说」。俄国革命党人「用俄语复述当年卢梭以法语呼喊过的一切，让·雅克的平民社会观才获得了一个举世承认的学名──HapogHuIOcmto『民粹主义』」4。这里，朱学勤在叙说法、俄民粹主义渊源关系的同时，也呈示了民粹主义与启蒙主义、精英主义思想上的不同5。由于历史语境的不同，我们在谈论民粹主义时，很大程度上是把它看作一种文化思潮，一种文学观念，甚至是一种情感意向。这种引申意义上的民粹主义表现为把没有知识文化的底层劳动者（不仅仅是农民）无条件地神圣化，认为只有他们才是道德高尚、心地善良、灵魂纯洁的。五四时期蔡元培提出「劳工神圣」呼号、「延安」时期毛泽东发出「做农民的小学生」征召、「文革」期间「根正苗红」的工农血统论，便是民粹主义引申意义泛化运用的典型表现。
民粹主义，无论是本原意义，还是引申意义，其中最核心的一条是知识阶层的自我否定。高尔基在《俄国文学史》中谈到十九世纪俄国「平民知识份子的民主文学」时，说「这派作家都有一种无力感，都感觉到自身力量的渺小」，而正是「这种对自己的社会脆弱性的感觉，激发了俄国作家注意到人民，感发他们必须唤起人民的潜在力量，并且把这力量化为夺取政权的积极的思想武器。也正是这种无力感，使得绝大多数俄国作家成为激烈的政治煽动者，他们千方百计阿谀人民，时而讨好农民，时而奉承工人」6。这种无力感不仅是知识阶层否定自我、膜拜工农的原因，也是民粹主义产生的社会基础。与批判上的无力感相伴生的是道德上的自卑感，知识阶层觉得与身处底层的工农生活相比，自己的那种有闲的生活是腐朽、堕落和病态的，于是，便转而崇奉起工农，并身体力行向工农归化，抛弃原有的生活方式，做自食其力的劳动者。在这方面，卢梭、托尔斯泰堪称典范。
《爱弥儿》中，卢梭借主人公爱弥儿之口，公开喊出「再见吧，巴黎，我们离开你越远越好」的撤离声音，并且诅咒「城市是坑陷人类的深渊，经过几代人之后，人种就要消灭或退化。」拯救自我的办法是「必须使人类得到更新，而能够更新人类的，往往是乡村7」。「撤离城市」、「回归自然」的象征意义是多重的，一方面 是抵制异化，葆有丰富、完整、本真的人性，；另一方面是民粹主义式的农民「村社」，未被城市现代气息浸染的土壤和「道德纯粹的山野居民」。读着「我绝不愿意他（指「爱弥儿」，作者加）去做洛克所说的那种文雅的人，我也不愿意他去当音乐家或戏剧演员或作家，我宁可喜欢他去做鞋匠而不去做诗人8」这样的民粹主义文本，一向以标举理性批判著称的康德也深有感触地说，「有一时期，我骄倨地想着，以为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我双目重光，这虚妄的优越性消失了，我已知道尊视人类」9。与卢梭相比，托尔斯泰的民粹主义思想似乎更为纯粹，褪去了法国大革命的启蒙底色，《忏悔录》中，他说：「我离开了我们这圈子里的生活，我认清我们过的并不是生活，只不过表面像生活，这种优裕的环境使我们失去了对人生怀有理想的可能……在我周围，那平常的劳动人民是俄罗斯人民，我接近他们，接近他们所赋予人生的意义10。」于是，托尔斯泰把自己变成了一个地道的农民，穿上农民衣服，自己做皮鞋，过着俭朴的生活……。
在中国，这种主动或被动「撤离」城市，走向乡村，实现角色转换的民粹运动时有发生，「下乡」一词虽然不同时期内涵有别，但与工农结合，并进行从身体到思想的脱胎换骨改造的「主能指」却是不变的恒定，从五四时期的「劳工神圣」，中经抗战期间的「全民动员」、延安时期的「整风运动」，直到「文革」期间的1700万知识青年「上山下乡」，把民粹主义实践推向了极致。与此同时，民粹主义的发源地法国也爆发了「五月风暴」，大批学生涌向街头，抗议政府，要求过一种新的生活。在运动的中心城市之一的法兰克福，学生在歌德大学图书馆上空升起巨幅旗帜，上面写着：「禁止是要禁止的」、「人类只有当最后一个官僚用最后一个资本家的肠子勒死，才有自由」、「消费者社会必须猝死，异化的社会必须猝死，我们要求一个新的、原创性的世界，我们拒绝一个冒着因无聊而死的危险来换取免于饥饿的世界」、「正在开始的革命所挑战的不仅是资本主义社会，而且是工业文明」等标语。当然，这些要求并没有实现，学生们所反对的官僚制度最后成功地把几乎蔓延于整个西欧的「造反」运动平息下去，但他们倡导的民粹主义「村社」理想却在不同国度、不同年代的人们中间回荡，乡村生活的透明、民间道德的纯美、底层草根民众未受文明腐蚀的美德……至今仍令身居钢筋混凝土包裹、程式化律令框范的人们倾羡，不时激起想象性投影与预设。
在中国本土文化资源中，并没有「民粹」这一抽象说法，统治阶级的「民贵君轻」、「水能载舟亦能覆舟」的民本主义思想多少隐含着安抚民意、巩固江山的统治策略；传统文人的布衣心愿也大多限于文化信念，很少付诸实施，何况「布衣卿相」的人生路径重心在后者「卿相」，「布衣」仅为虚饰，最多不过是为「达则兼济天下，穷者独善其身」预设一条退路罢了。但民粹主义的思想却是源远流长、根深蒂固，有着巨大道德感召力的。追溯中国传统文化中的民粹主义根源，首先想到的应该是墨家。李泽厚在《墨家初探本》中指出，「墨子在近代中国再一次被重新发现，是一种颇具深意的现象。当然崇拜墨子有各种不同的背景、内容和意义。例如把墨家误解为近代的平等博爱主义。但其中最值得注意的是，它与近代民粹主义有否思想血缘关系的问题。在中国近代以至今日，我认为，始终有一股以农民小生产者为现实基础的民粹主义思潮的暗流在活跃着11。」墨家民粹思想在近现代中国大放异彩，《民报》第一期撇开孔孟老庄，把墨子奉为「平等博爱」的中国宗师；梁启超在《新民丛报》上呼吁「杨学（指杨朱为己）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨」12；郭沫若则将其与杜甫合起来尊称为「墨者杜老」13；以后授予给墨子「伟大的平民思想家」、「劳动阶级的哲学代表」称号者更是络绎不绝。在墨家民粹思想传承谱系中，鲁迅是一个不能不提的人物，他对传统文化一直坚守批判立场，嘲儒、讽道、讥法，一言以蔽之，曰「吃人」，但对墨家却是例外，《故事新编》中的《非攻》、《理水》篇都是唱给身体力行者的颂歌，前者直接赞扬「一味行义」不计荣辱得失的墨子，后者塑造了一位摒弃虚言、埋头实干的民间英雄大禹，借以抨击那些「以为文化是一国的命脉，学者是文化的灵魂，只要文化存在，华夏也就存在14」的高调学者，非但不学无术，假文化之名行一己私利，而且丧失灵魂，倒是那些跣足垢面的百姓勇于承担，在大禹率领下，治退了洪水，赢得了人们的尊重。
不仅墨学中蕴涵有丰富的民粹主义因子，而且传统文化的「反智」倾向也为民粹主义的滋生准备了适宜土壤。海外学者余英时曾指出，「反智论」15并非一种学说、一套理论，而是一种态度，这种态度普遍存在于一切文化之中，而在中国文化中，「反智」之风也一直清晰可辩。不管是认为「智性」以及由「智性」而来的知识学问对人生有害无益的「反智性论者」，还是对代表「智性」的知识份子持鄙视、敌对态度的「反知识份子」论者，它们都为通向民粹主义思想铺设了桥梁16。传统文化中，道家的「小国寡民」、「绝圣去智」说和法家的「古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者17」的今不如昔说，都有着鲜明的「反智」色彩，至于儒家，原本是主智、崇智的，但汉代以后，儒学法家化，便自然从主智、崇智走向了反智、仇智了。既然传统文化流脉中「反智论」资源如此丰厚，那么浸润其中的文人士大夫在自恋、自赏的同时，不免要走向自轻、自贱的「反智论」。排除「文人相轻」的陋习，我们可以从典型案例──郑板桥家书《范县暑中寄舍弟墨第四书》──透视到「反智」与「民粹主义」之间的近亲关系。家书中，郑板桥先是叮嘱：「要须制锥，制磨，制筛罗，制簸箕，制大小扫帚，制升、斗、斛。家中妇女，率诸婢妾，皆令习舂揄蹂簸之事，便是一种靠田园长子孙气象。」接着说：「我想天地间第一等人，只有农夫，而士为四民之末。农夫上者种地百亩，其次七八十亩，其次五六十亩，皆苦其身，勤其力，耕种收获，以养天下之人。使天下无农夫，举世皆饿死矣。我辈读书人……一捧书本，便想中举、中进士、作官，如何攫取金钱，造大房子，置多田产。」这里，我们可以看出「反智论」并非出于愚民的需要，而是对知识阶层品行操守感到失望，进而产生做一农夫的想法。「愚兄平生最重农夫……尝笑唐人七夕诗，咏牛郎织女，皆作会别可怜之语，殊失命名本旨。织女，衣之源也；牵牛，食之本也；在天星为最贵。天顾重之，而人反不重乎？其务本勤民，呈现昭昭可鉴矣。」家书中郑板桥赋予牛郎织女故事以一种民粹主义的释意，既然天意重农尊农，并以星象昭示人间，人们又岂有不重农、尊农之理由乎？
是先有「墨学的复兴」和知识份子的「反智论」存在，从而使外来的民粹主义一经传入便大受欢迎、推崇，抑或是先有外来民粹主义的传入，从而激活了长久遭冷落的墨学和知识份子的「反智论」？这是一个尚需深入讨论的问题。但有一点是可以肯定的，外来民粹主义一旦获得本土文化资源的促动与支持，就会产生巨大的道德亲和力，「民粹主义尽管隐含着排斥现代知识份子的内在结构，但是它的道德形象则更为吸引知识份子，尤其吸引饱经忧患、苦无出路的中国知识份子。18」如果说文化接受中相似语境比相异语境更容易成行的话，那么对二十世纪初中国知识份子施以影响的当是俄国的民粹主义，而不是它的诞生地法国。十九世纪后期的俄国资本主义虽有一定发展，但封建专制主义势力相当顽强，农奴在政治和经济上依然受着地主阶级与资产阶级的双 重压迫与剥削。同一时期，中国正在进行反对帝国主义的外来侵略，抵制「西化」。相似的社会基础与民众心理使民粹主义迅速为「饱经忧患、苦无出路的中国知识份子」所接受，并发展成为一种政治理念和文学精神，为一代代知识份子们传承，社会生活中的工农出生优越论、文学中的「工农兵方向」以及知识份子的思想改造，都深深地打上了民粹主义「东方化」印痕。列宁在《中国的民主主义和民粹主义》一文中通过比较，认为孙中山的三民主义与俄国的民粹主义「十分相似，以致基本思想和许多说法都完全相同」，「中国民粹主义思想首先是同社会主义空想、同使中国避免走资本主义道路、防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的土地改革计划结合在一起的。正是后面这两种政治思想倾向使民粹主义这个概念具有特殊的意义，即与民主主义的含义不同，比民主主义的含义更广泛。19」如果说孙中山的三民主义因为「使中国避免走资本主义道路」而与俄国的民粹主义「相似」，那么毛泽东思想中的民粹主义倾向则更为明显、典型和影响深远。
二、劳工神圣：到农村去、到民间去
1918年11月16日，时任北京大学校长的蔡元培在庆祝协约国胜利大会致辞中喊出「劳工神圣」的口号，他说：「此后的世界，全是劳工的世界呵！我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力做作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工……我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！20」接着，李大钊在另一次集会上发表讲演《庶民的胜利》，把第一次世界大战的胜利视为劳工的胜利、庶民的胜利，呼吁「我们要先在世界上当一庶民，应该在世界上当一工人，诸位呀！快去做工啊！21」近似的表述，相通的激情，几可替换的用语，传递了同一个令国人无比振奋的讯息：劳工（或庶民）的世界到来了，从此，五四时期的思想光谱上又多了一种色调──民粹主义。
虽然在「劳工」、「庶民」、「平民」、「民众」、「人民」等词语的理解上，知识份子们还存有许多疑问，但基本含义是「下层民众」，即穷人、劳工阶级、农民。如此，梁、李等人的主张自然就被纳入「民粹主义」的解释框架，一时间，「平民」一词成为无所不用的形容词，流行于当时各种派别的舆论工具上。政治上，建立「平民政治」，实行由「平民直接立法」，主持行政、立法、司法工作22；经济上，「废止资本主义生产，用一般民众，造成大家是劳动者，大家做了大家用的一个平等的经济组织」23；教育上，实行「平民教育」，「把神圣的教育普及到一般神圣的平民身上」24；文化上，推行社会主义，以解决「劳动问题、贫民问题、妇女问题」等25；文学上，「推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建立平易的抒情的国民文学」26，「平民文学所说，是在讲究全体的生活，如何能够改进到正当的方向」，「记载世间普通男女的悲欢成败27」。他们相信，劳工的问题，或平民的问题，全系统治阶级对劳动者的剥削而引起的，基于这种民粹主义的阶级观，他们对不劳而获者以及不尊重劳动的整个社会等级体系进行了强烈的道德谴责，并将「平民主义」理解为一种冲破强权的解放行为，平民不受官僚的欺压，劳动者不受剥削者的虐待，女子不受男子的支配……。毛泽东曾以激昂的笔调为这种「解放式」平民观留下了历史记录：「各种对抗强权的根本主义，为『平民主义』。宗教上的强权，文学上的强权，政治上的强权，社会上的强权，教育上的强权，经济上的强权，思想上的强权，国际上的强权，丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将他们打倒。28」
平民主义波及到社会生活的各个领域，新文学最初的创作实绩，如诗歌中的「人力车夫派」以及鲁迅小说对民间苦痛的深刻揭示和温情关怀，都体现了这一思想取向。一方面是知识 份子的「平民」崇信，「庶民」道德优越性的张扬与首肯；另一方面是民众的昏睡和启蒙者的极度失望。五四前后的一批知识份子陷入启蒙主义与民粹主义相互纠缠、对立的矛盾深渊，鲁迅自不必说，他终其一生都在不遗余力地 「吶喊」，为「那在寂寞中奔驰的勇士，使他不惮于前驱」29，「揭示病苦，引起疗救的注意」，在《我怎么做起小说来》中，鲁迅又一次表明了启蒙主义立场，「说到『为甚么』做小说罢，我仍抱着十多年前的『启蒙主义』，以为必须是『为人生』，而且要改良这人生」30。在他笔下，「国民性」探讨是一个值得中国知识份子倾注全部心智的命题。但在一些篇章如《一件小事》、《故乡》《祝福》中，我们分明又感受到作者思想中民粹主义与启蒙主义的矛盾。《一件小事》中有三个人物：穿皮袍的「我」、车夫和假装被撞倒的「老女人」，作品本意是将「我」的精神境界与车夫的实际行动比照，显出车夫的高大和「我」的渺小，让穿皮袍的「我」在车夫的面前自惭形秽，进而「惭愧」、「自新」。过去，我们一直认为这篇小说是歌颂劳动人民，批判知识份子的，然而，作品中的另外一个人物，老女人的行动却被有意忽略了。老女人本没有受伤，假装受伤，近乎耍赖。如果说底层民众中既有车夫这样道德高尚的人，也有老女人这样道德并不高尚，甚至很卑劣的人，那么一味的歌颂、学习就显得有失公允。联系他在《死》中对幼子的寄语，「孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家31」，我们也可以看出，鲁迅对「名」、「实」一致的看重，尤其是「寻点小事情过活」的民粹观念的强调。不过，「倘无才能」的假设句式也为我们继续推论留下了「空间」──如有才能，不妨去做文学家或美术家，但不要图有虚名，微言曲笔中久久不能忘却的依然是启蒙话语。
与鲁迅同一时代的郁达夫亦是如此，早期作品《沉沦》、《银灰色的死》、《茑萝行》，以惊世骇俗的心理描写，袒露年轻人「生的苦闷」和「性的苦闷」，突入封建专制和礼俗的禁区，对传统道德进行反叛。启蒙、救亡主题以一种隐曲的方式透出，《沉沦》写一正值青春期的中国青年「他」在日本留学生活中，从孤寂、凄冷、苦闷到身心欲求的亢奋、挣扎，最后在沉沦中弃绝人世的悲剧。主人公内心的颓废、敏感以及对性的渴求、冲动，「对于深藏在千年万年背甲里面的士大夫的虚伪，完全是一种暴风雨式的闪击，把一些假道学、假才子们震惊得至于狂怒了。」32但「暴露」、「沉沦」如斯的「他」，最终仍在呼唤祖国的强大，并把个人的一切苦闷归结为祖国的贫弱上。民族的兴盛、祖国的强大像一个美丽的梦，是他们那一代人思想深处的最后关怀。后期作品《薄奠》、《春风沉醉的晚上》，越出「我」的经历和情绪，开始关注下层劳动人民的苦难生活，把批判的矛头直指剥削阶级和黑暗社会，《薄祭》是一曲人力车夫悲惨人生的挽歌，《春风沉醉的晚上》叙写了「我」与烟厂女工陈二妹的交往的几个阶段，陈二妹对于「我」，开始疑惧、戒备，继而信赖、同情，责备、规劝，最后消除误会，建立友谊。而「我」对陈二妹的关心、爱护也由感动、有所回报，达到心灵的纯化，增加了向上的动力。由自传体的浪漫抒情到平民生活的现实写照，由知识份子的情绪渲泄到劳动人民澄明心境的发现，用郁达夫的话说，「多少也带有一点社会主义的色彩」。稍晚如叶绍钧的小说《倪焕之》、许地山的《春桃》、艾芜的《山峡中》、台静农的《拜堂》等都或多或少地见证了五四时期启蒙主义与民粹主义的背反与分歧。
其实，这种背反与分歧在民粹主义倡导的初期已经显现了出来，有的抱着忧国忧民理想「到农村去」呼喊，有的从反智角度美化、神圣农村生活，要求知识份子组织互助组，「到农村去」、「到民间去」。李大钊在《晨报》上发表〈青年与农村〉一文，呼吁青年「到农村去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事」。他论证说，「我们中国是一个农业大国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚昧，就是我们国民全体的愚昧；他们生活的利病，就是我们政治全体的利病。」文中，李大钊还把城市与农村做了一番民粹主义式的对比，提倡青年知识份子应有良好的道德感与厌恶城市的情感，「在都市里漂泊的青年朋友啊！你们晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁」。经过说理和比照，最后他得出结论，「要想把现代的新文明，从根底输入到社会里面，非把智识阶级和劳工打成一片不可」33。就现有的资料看，这可能是后来「知识份子与工农兵相结合」思想的最初表述。事实上，持这一思想的并非李大钊一人，同一期《晨报》上，还有一篇署名为若愚的文章，宣称「与其在劳动界以外高声大呼，不如加入劳动界中，实行改革。因立在劳动界以外，自己所想象之劳动利益，未必即斯劳动利益。若亲身加入劳动界中，才知道劳动界的真正甘苦」34。
五四运动前后，「知识份子加入劳动界」之风大起，平民教育演讲团、工读互助团、等组织在北京各大学相继建立起来，学生们开始践行师长们提出的「平民主义」思想，这些实践活动因其强烈的乌托邦色彩很快便宣告失败。下面一则平民教育演讲团的报告，也许很能说明问题。「今天是星期天，长辛店方面，工场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩和妇人罢了。讲不到两个人，他们觉得没有味道，也就渐渐退去。这样一来，我们就不能不『偃旗息鼓』，『宣告闭幕』啦。……到长辛店，一点多钟，到不了五、六人，还是小孩，……土墙的底边，露出几个半身妇人，脸上堆着雪白的粉，两腮和嘴唇又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。35」这是一幅真实的图景，也是五四一代知识份子对民众失望的根本原因，甚么「劳工神圣」、「平民主义」、「庶民胜利」、「平民文学」、「平民工厂」、「平民银行」……只成了知识份子相互间的事情，民众不仅拒绝了启蒙的声音，同时也以自己的愚昧、冷漠、偏狭击碎了知识份子心中一厢情愿的「民粹」幻影，使「平民主义」实践于两难的「无地」（鲁迅语）状态。
尽管知识精英与民众的关系如何问题，令民粹主义者十分伤神。他们一方面，自恃为启蒙者，赋予自己向民众灌输人道主义与社会主义意识的道德义务；另一方面又有崇拜民众的的思想，倡导与民众为伍，认为民众是一个同质性的集体。但碍于时代的原因和认识的局限，民粹主义在青年学生和部分作家中依然盛行。据罗章龙回忆，学生们在接触工人过程中碰到了所谓的「工学界限」问题，即工人们隐约对学生们怀有若即若离的态度，青年知识份子此时深切地认识到，他们不仅同现存的权利结构是疏离的，而且同他们试图依靠的民众也是隔膜的。为了解决这一问题，学生们决心要「与工人们打成一片」，使「学生生活工人化」36。如此，「知识份子与工农兵相结合」的民粹主义思想又得到进一步强化，「脑力劳动者」逐渐被排除在劳动者行列之外。于是，「平民」概念一步步清晰、具体起来， 「平民」越来越等同于「劳工」、「农民」，「劳动者」也越来越等同于「做工的人」。
三、与工农兵相结合的祈愿：从信念到精神
随着革命形势的变化，一些年轻的知识份子为革命激情感召，匆匆略过精神视阈中启蒙使命与民粹主义的矛盾，热心社会运动的同时也在积极寻求文学上的新变，开始向民间和大众靠拢。1924年郭沫若到宜兴进行了一次社会调查，回来后写了《水平线下》、《一只手》等反映农民生活疾苦的作品，宣布以后要把头埋到「水平线下」，多领略受难的人生。到了1926年，穿上国民革命军军装的他索性发表宣言，召唤青年「你们既要矢志为文学家，那你们赶快要把神经的弦索扣紧起来，赶快把时代的精神提起。我希望你们成为一个革命文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者。这也并不是在替你们打算，这是在替我们全体的民众打算。彻底的个人的自由，在现在的制度下也是求不到的，……你们要把自己的生活坚实起来，你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去、民间去、工厂去、革命的漩涡去。37」接着创造社和太阳社互相支援，认定个人主义的文艺早已过去，继之而起的将是民众的文艺。「旧式的作家因为受旧思想支配，成为个人主义者，因之写出来的作品，也就充分地表现出个人主义的倾向。他们以个人为创造的中心，以个人生活为描写的目标，而忽视了群众的生活，他们心中只知道有个人，而不知道有集体」38。接受过所谓「普罗」新文艺思想影响的创造社、太阳社诸人，以「革命」、「集体」、「民众」、「阶级」、「宣传」等为主词，一味强调文学的阶级性、平民性、民间性，集中对五四文学的价值取向：科学、民主、自由、启蒙、审美、人学进行批判和清算，同时也以马克思主义文艺的宣传功效对启蒙先驱鲁迅、茅盾等人进行全面否定，明确提出「革命文学」应具有以下品格：「以工农大众作为对象」；「努力获得阶级意识」；「语言上接近工农大众的用语」39。
关于「革命文学」的工农品格、阶级意识，郭沫若有一段夫子自白，很能说明问题，他说：「我们现在所需要的文艺是站在第四阶级说话的文艺，这种文艺在形式上是写实主义的，在内容上是社会主义的。除此以外的文艺都是过去了的。包括帝王宗教思想的古典主义，主张个人主义自由主义的浪漫主义，都已过去了」40。甚么启蒙、个人主义、自由主义、浪漫主义，都纷纷在进化论的时间战车下「过去」了，剩下的只有写实主义、平民主义。借助马克思主义在俄国的成功实践，怀着对无产阶级艺术的虔诚向往，创造社、太阳社和一些早期的共产党人开始宣称告别五四，实现「文学上的方向转换」──由启蒙到民众41。钱杏 曾为蒋光慈的创作转变做出了经验诠释：「蒋光慈是与民众一体的，他绝对未曾想过自己要超越群众之上；他所写的诗都是与时事有关系的，我们也可以说，他的诗都是『定』做的──社会群众有甚么需要的时候，他就提起笔来写甚么东西。他提笔做诗，也就如同农夫拿起铁锹来挖地，铁匠拿起锤来打铁一样，是有一个实际的目的。42」这里，文学创作和生活实践几乎是等同的，两者之间不需要经过任何中介，阶级意识与民粹主义是作家创作的最初动因，也是最终目的。
除了创作实践的转向之外，为了表明作家自身阶级意识的觉醒，这些五四启蒙文学先驱不得不直面「阶级斗争」将对整个社会以及其中每一个个体带来巨大冲击的严峻现实，他们发现自己必须选择一个真正属于未来的社会集团的力量，一经为这个集团接纳，他们就不再是这个社会的「边缘人」或「流放者」，他们有了自己的阶级的敌人和朋友，从而回到了这个社会并获得了目标。他们从「叛逆者」变成了「革命者」，从「人的解放」的鼓吹者变成了「阶级的解放」的信仰者和实践者。统一的道路、共同的指向、相近的身份?。「革命文学」观建立以后，必然会致力于自身建设，其中之一就是文艺大众化。文艺大众化原本是启蒙文学悬而未决的问题，本义是通过文学精神的「照亮」，让民众摆脱专制、愚昧，进而走向自觉、自立。「革命文学」对其做了重新诠释与限定，目标指向是革命文艺怎样深入群众，成为集体艺术，而不是延续五四启蒙文学「化大众」的个体主义。随着革命进程的吃紧和争论的深入，革命文学在功利化、口语化、客体化的道路上走得更远，完全背离了五四文学的「立人」宗旨，而走向了它的反面──民粹主义，即文学如何迎合大众，由大众自己来写文艺作品，知识份子处于被客体化的缺席状态。
文艺大众化的第一次讨论是在1930年春，问题集中于「为甚么文艺要大众化」。冯乃超认为，既然文艺战线是解放战争的一部分，那么大众化「就是无产文艺的通俗化」，为此，「这不能不要求我们的作家在群众生活中认识他们（工农兵）的生活，也只有这样才能够具体的表现出来」43。在此基础上，郑伯奇对作家身份提出了要求，「大众文学作家，应该是大众中间出身的」44。为了使文学真正成为民众的文学，郭沫若说，大众文艺「通俗到不成文艺都可以，你不要丢开大众，你不要丢开无产大众」。革命的需要，使郭沫若偏颇地将「革命文学」的民粹性推向了极致，通俗到类同于民众振臂一呼的标语、口号。文艺大众化的第二次讨论在1932年初，这次讨论的重心是「文艺怎样做到大众化」，涉及到作品语言、形式、体裁、内容等多个方面。对于大众文艺的形式、体裁问题，比较一致的看法是利用旧形式并加以改造，「采用国际普罗文学的新的大众形式」，如报告文学、群众朗诵。对于内容，瞿秋白主张，「普罗作家写工人民众和一切题材，都要从无产阶级观点去反映现实的人生，社会关系，社会斗争」，文学青年应该「到群众中间去学习」，「观察，了解，体验那工人和贫民的生活和斗争，真正能够同着他们一块儿感受到另外一个天地」45。周扬认为主要任务应该是描写大众的斗争生活，而且作家应该是「实际斗争的积极参加者46」。丰富的民众生活被抽象、简化为单一的阶级斗争，作家的主体存在被无条件取消，写作就是作者走向群众、参加斗争的实践过程。民粹化背后潜隐的元话语仍然是革命的需要，现实斗争的需要。
此后，抗战时期的「文章下乡、文章入伍」运动，解放区、国统区的「民族形式」讨论，以及1942年开始的延安整风，都程度不同地延续了「文艺民粹化」这一走向。现实斗争的需要一再迫使文学不能不迁就和适应大众的要求，文学的民间化不仅表现在朗诵诗、快板诗、枪杆诗、街头剧、说书、弹词、小调的大量涌现，而且表现在民族形式、思想改造等深层次问题上。
